En fördjupning i Mahayana med fokus på Huáyán och Yogaçara med Chán som praktikplattform

Míng Bǎo

Jag har här valt att i huvudsak använda facktermernas Sanskrit-original. Huáyán är den kinesiska översättningen av Avataṃsaka/Blomstergirlangs-skriften och de termer som är viktiga anges även med sin Kinesiska, förenklade, benämningar.

Inledning

När man har intresserat sig för och praktiserat Buddhans Dharma i Zen/Chán[1]-varianten en tid så börjar det så småningom också växa fram ett behov av att fördjupa sig mer i någon eller några av de olika tankeskolor som har utvecklat den väg vi kallar Mahāyāna, den stora farkosten.  De flesta kommer in i Dharman antingen genom en ganska avskalad och ofta från religiösa förtecken befriad Japansk zen-metod eller genom den grundläggande Dharman i sin Theravāda-form, den mindre farkosten (Hināyāna). Många västerlänningar finner den enklare presentationen av Dharma/Dhamma i Theravāda lättillgänglig och fullt tillfredställande då den av de vanligaste versionerna vi stöter på här är ganska jordnära och man skräms ofta av de mer vidlyftiga Mahāyāna-skolornas praktik vilka alltid inbegriper olika kosmiska varelser, Bodhisattvas. Här presenterar jag kortfattat några andra skolor, vilka vid sin tillkomst utgjorde viktiga beståndsdelar i det som kom att kallas för Mahāyāna – den stora farkosten. Farkosten som skall föra oss till andra sidan, d.v.s. från Samsaras[2] hitre strand till Nirvāṇas bortre. 

För den oinsatte kan det vid en första anblick verka förvirrande med de fyra olika benämningar vi finner i rubriken. Men det är just möjligheten och traditionen att kunna sätta samman element från olika tankeskolor som är så karakteristiskt för det vi kallar Mahāyāna – den stora farkosten (som skall ta oss till andra sidan).[3] Buddhan lade stor vikt vid just detta att inte fastna i en form och därmed förkasta andra. Här finner vi också anledningen till att Theravāda kallas för Hināyāna, den mindre farkosten som binder sig vid Abhidharma – Buddhismens filosofiska grund. Vid de olika Mahāyāna-skolornas tillkomst i början på vårt förra årtusende påverkade också Hinduismen och Buddhismen varandra. Den ur Hinduismen sprungna Advaita Vedānta-läran påverkades intensivt av Buddhistiska ideal och tankar, samtidigt som Mahāyāna tog intryck från Hinduismens former för tillbedjan av sina gudar vilka kan ses som förebilder för Buddhismens Bodhisattva-bilder. Mahāyāna består huvudsakligen av två större sådana tankeskolor, sprungna ur Abhidharma, vilka både har mycket gemensamt men som också skiljer sig åt på vissa punkter; Mādhyamika[4] och Yogaçara[5]. En viktig gemensam nämnare är Śūnyatā, tomhetsbegreppet, dvs alltings inneboende beroende av något annat, vilket i sin tur visar att ingenting i vår värld kan betraktas som eget eftersom allting har en av något annat beroende tillkomst och ger i sin tur upphov till något annats tillkomst. Emellertid har de både skolorna olika sätt att presentera detta på och Mādhyamika anses här vara ett uttryck för Upāya, ett lämpligt medel men inte den absoluta sanningen. Detta utgör också grunden för begreppet Ekayāna – den enhetliga farkosten. Vad vi måste komma ihåg är att alla dessa begrepp inte är annat än just benämningar och att vi måste lära oss att inte särskilja. Detta är en av grundpelarna i alla former av praktik i Mahāyāna. De olika tankeskolorna utgör mer olika möjligheter för människor med olika bakgrund och historia och därmed förståelsegrund att finna en förklaringsmodell på tillvaron och den så kallade verkligheten som man kan förstå och relatera till.

Chán är mer en praktikform än en förklaringsmodell på tillvaron men som huvudsakligen bygger på Yogaçara och även innehåller inslag av Mādhyamika vilket kan vara ganska förvirrande då vi oftast är skolade i nödvändigheten att skilja det ena från det andra. Huáyán Zōng, Blomstergirlands-skolan, erbjuder just en sådan, här helt nödvändig, syntes och är också helt kompatibel med Chán-praktik. En annan och idag vanligare kombination med Chán är JìngtǔZōng eller Rena Landet-skolan. Denna skola erbjuder vad som ibland felaktigt betraktas som en enklare väg mot upplysning och bygger genomgående på tro. Tron på Buddhan Amitābha’sinneboende kraft att förlösa även den mest förtappade syndaren och att föra alla människor till Sukhāvatī, det Rena Landet av Total Välsignelse.

Här erbjuder då Huayán en för den rationelle tänkaren/praktikanten mer tillfredställande tankemodell utan lika påtagliga inslag av övertro. Fokus ligger på att utifrån Buddhistisk kosmologi förklara den djupare tillvaron och dess förutsättningar utan att för den skull förlora den andliga aspekten. 

Yogaçara

Yogaçara är resultatet av en tanke-tradition som utvecklades under de första 500 åren av vår tideräkning. Den första skriften som säkert kan hänföras hit är Saṃdhinirmocana Sūtra - “Sutran med förklaringar av de sällsamma hemligheterna”, den föregicks dock av en avhandling med namnet Yogācārabhūmi-śāstra - “Avhandling om stadierna i yoga-utövning”. SaṃdhinirmocanaSūtra anses innehålla Buddhans absoluta och slutgiltiga sanning, uttalad för de med sådan bakgrund att de har möjlighet att förstå budskapet. Den betraktas som helt fantastisk och oöverträffbar. Liksom Mādhyamika så betraktas även Prajñāpāramitā – Visdomens Perfektion-texterna som upaya[6], trots deras centrala roll som undervisningsmedia i de flesta Yogaçara-orienterade traditioner. 

Yogan som avses är vanligtvis Dhyāna, d.v.s. meditation, eller hellre försjunkenhet. Andra namn på skolan är Cittamātra/Weixin, Sinne Allena, samt Vijnanamātra, Medvetande Alena. De kan ses som två underskolor, där vi kommer att fokusera på den första då det är den som Chán och Huayán relaterar till. Bland forskare anses den också vara filosofiskt överlägsen den andra. Kärnan är att en Yogaçarin’s Sinne inte erkänner något (dharmas) utanför sin egen perception utan ser bara sin egen bild av objektet[7] och framhåller den ontologiska inställningen att det inte existerar några som helst enheter, särskilt inte materiella sådana, utanför Sinnet. Detta var också en allmän inställning på den tiden, både i och utanför Buddhistiska kretsar. Detta är även inställningen i Yoga-filosofin och i Advaita Vedānta. Det som förefaller vara materia är bara en transformation av medvetandet. Utifrån detta är det lätt att missförstå eller bli förvirrad av begreppet ”Tathata”, d.v.s. alltings Sådanhet. Sådanheten skall just ses som beskrivet ovan och inte materiellt. Om det var materiellt skulle Ālāyavijñāna, alltings av något annat beroende uppkomst, förändring och upphörande inte kunna motiveras. Det som uppstår, förändras och upphör är inte dharmas i sig utan Sinnets intryck av dem. Detta eftersom hur jag än föreställer mig saker så är det så de också framträder. Buddhan skapas av sinnet, eller tanken, liksom min egen kropp och båda är bara föreställningar, grundade på falsk information. Den här insikten uppstod i en diskussion om meditation där Buddhan på frågan om det som uppfattas under meditation skiljer sig från Sinnet eller ej? Svaret är att de inte skiljer sig åt.[8] Bilden som framträder i meditationen är bara en uppfattning.

Den centrala undervisningen i Yogaçara är den om ”De Tre Naturerna”, vilken ses som den slutgiltiga korrekta doktrinen som inte behöver vare sig tolkning eller tillämpning, motgiftet mot en nihilistisk tolkning av tomheten. Allt som kan uppfattas kan inordnas under de Tre Naturerna. 

Den första Naturen kallas för den konstruerade eller konceptualiserade Naturen[9]. Detta kopplas samman med språkets missvisande natur. Det är språkets värld som så intensivt skapar föreställningen om objektens egen existens. Med objekt menas här båda ändarna av skeendet, både betraktaren och det betraktade, grāhaka/grāhaya.[10]

Den andra Naturen, d.v.s. den beroende Naturen[11], är den beroende uppkomsten av dharmas, dvs det av något annat beroende ständiga flödet. Det är det som framstår, inte hur det framstår, som är den första Naturen, konceptet. Det är alltså grogrunden till särskillnad mellan objekt och subjekt vilket är utmärkande för den konceptualiserade Naturen.

”Här finns inte det minsta ting som är yttre eller inre. Det är för att de är gemensamt tillkomna. Inte heller finns det något mitt emellan. Men det är inte heller så att det är komplett icke-existens heller. Detta beror på att tingen finns i Sinne-Alena (cittamātra).”                     

Den tredje och slutgiltiga Naturen kallas för den perfekta Naturen, parinişpannasvabhāva. Denna natur är lika med det vi kallar Sådanhet, Tathatā, tingens verkliga natur, som vi endast kan komma underfund med i djup meditation. Detta sägs vara den totala avsaknaden av objekt, i sin konceptualiserade form. Genom meditation lär vi oss att förstå att vårt flöde intryck, av erfarenheter, verkligen saknar de fixerade bestående varanden av objekt och subjekt som vi har konstruerat ut ur dem. Där finns bara flödet av upplevelser. Alltså en verklighet helt befriad från alla form av dualitet. Det finns inget det här eller det där. Det enda som finns är det evigt och ständigt pågående flödet av intryck och upplevelser. Här finner vi då också en förklaring till varför så många människor upplever samma sak så olika. Detta är också innebörden i Tomhets-, Śūnyatā, begreppet. Allting är tomt på egen inneboende existens. Vad som återstår, grunden vilken är tom på dessa bestående enheter, själva flödet av intryck, existerar icke desto mindre.  Det är utifrån den beroende naturen som tomhet kan ses korrekt. Den perfekta naturen, parinişpannasvabhāva, är då den faktiska avsaknaden, avsaknaden som uppstår när en sak som existerar saknar något som inte existerar där. Med denna modell så harmoniserar Yogaçara med Prajñā Pāramitā litteraturen.[12] Den bokstavliga frånvaron och tomheten är förutsättningar för Upplysning. Detta är alltså den Sanna Naturen, det Ofödda eller Buddhanaturen, Bhutatathātā, det som är bortom språket, vilket förklaras i Awaking of Faith in The Mahāyāna, Dasheng Qixinlun. Nu förstår vi också lättare vad som menas med att ”alla människor har Buddhanatur”.

”Alla tankar skall, så fort de dyker upp, avfärdas, och även själva tanken på  avfärdande måste avfärdas…” (på så vis anpassar man sig till Verklighetens essentiella natur, dharmatā, genom denna övning i förminskande).

Praktiken, Trons Uppvaknande, ligger i att vara fri från särskiljande tankar. Genom att skära bort diskursiva aktivitet återgår sinnet till det tillstånd egentligen alltid har varit i, den rena, spegellika och strålande stillheten. Eftersom detta är sinnets naturliga tillstånd finns det också möjlighet för upplysning att uppstå, inte bara som ett resultat av lång och trägen meditations- och moralisk praktik utan när som helst och var som helst, plötsligt och till synes helt spontant.

Huáyán – Blomtergirlands-traditionen

Den seriöse utövaren av Chán inser också att enbart meditation inte leder någonstans. Det är helt nödvändigt med en förklaringsmodell, vi kan kalla det en filosofisk aspekt, att utgå ifrån för att kunna tolka insikterna som kan uppstå i och ur meditationen. Tillvaron är när vi börjar titta på den ganska komplicerad och därför är det också nödvändigt att förstå de djupare förklaringarna vilka ofta är lika komplicerade som tillvaron själv. Huáyán betraktas ofta som den grundläggande filosofin i Chán även om man idag mest fokuserar på Śūraṅgama Sūtra som innehåller anvisningar för hur man bör leva sitt liv som praktikant. Huáyáns viktigaste text är Buddhavātamsaka-mahavaipulya Sūtra, eller Blomstergirlandsskriften[13]. Under de senaste århundradena har den nästan helt trängts bort av Det Rena Landet/Jìngtǔ Zōng, men ändå överlevt i liten skala. Det var från och med denna skola, tillsammans med Tian Tai som en genuin kinesisk buddhistisk tradition började ta form. En gemensam nämnare med Yogaçara är munken Fazang som skrev en kommentar till Trons Uppvaknande men även anses som den 3e patriarken i Huáyán. Det som utmärker de kinesiska skolorna är att de byggts upp kring en eller ett par sutror, vilket inte var fallet i varken Indien eller Tibet.

Āvatamsaka sutran är mycket längre än bibeln och är liksom den en samling av olika fristående texter. Endast två av dem finns kvar i den ursprungliga Sanskrit-versionen, dels Daśabhūmika Sutra[14] som avhandlar Bodhisattvan’s 10 stadier på vägen till upplysning samt det som har blivit klimax i Āvatamsaka, Gaṇḍavyūha Sutra. Grunderna till denna sutra var kända i Indien redan på 200-talet.[15] Gaṇḍavyūha talar om en ren obefläckad medvetenhet (amalcitta) som grunden för alla fenomen:

”Ändlösa handlingar uppkommer i sinnet; från handling uppstår den varierande världen. Efter att ha förstått att världens sanna natur är sinne, visar du dina egna kroppar i harmoni med världen. Efter att ha förstått att denna världen är som en dröm, och att alla Buddhor endast är som reflektioner, att alla principer (dharmas) är likt ett eko, rör du dig obehindrat i världen.”[16]

Eftersom all ting (dharmas) saknar egen inneboende existens så kan Bodhisattvan’s sinne genom meditation träda in i alla ting och han eller hon kan röra sig obehindrat. Gaṇḍavyūha ser inte världen från en ontologisk[17] vy utan inifrån en Buddhas eller Bodhisattvas upplevelse. Detta gör Gaṇḍavyūha’s värld till en magisk och visionär värld. Det är en värld där händelser sker på avstånd genom bearbetning av det egna sinnet just för att saker saknar egen inneboende existens och därför saknar konkreta skillnader. Eller förklarat så här: saker sker på avstånd efter Bodhisattvan’s vilja, eller han kan passera genom murar eftersom det inte finns något egentligt avstånd, ingen hårdhet i muren, eftersom allt är ett kontinuum av medvetandet. Detta upplevs i meditation. 

Som ett resultat har Buddhor och Bodhisattvor kraften att skapa eller manifestera ting. Deras motiv är alltid stor medkänsla. Genom visualisering skapar sinnet en bild. Eftersom allt saknar egen inneboende existens och allt följer sinnet så har de bilder som skapas i sinnet samma verklighetsförankring som någonting annat. 

Gaṇḍavyūha Sūtra beskriver en pilgrims utveckling där hjälten, Sudhana på Bodhisattvan Mañjuśrī’s inrådan reser runt hela Indien från en lärare till en annan, gradvist avancerande i sin andliga utveckling. Han praktiserade för inte mindre än 53 olika lärare, många av dem lekmän och från alla sociala samhällsgrupper. En av dem var Vasumitrā, den prostituerade. Trots sin profession var hon ändå en Bodhisattva, och yrket var en variant på Upāya – tillämpliga medel. För en del stackare var det en så enkel gest som en kram som kunde bringa dem till insikt om avstående av passioner, för andra en kyss. Slutligen möter Sudhana Bodhisattvan Maitreya som visar honom ett högt torn. Det är Vairocana’s torn som representerar Dharmadhātu, universum så som det ses i Buddhans vision. Sudhana träder in i tornet och upplevelsen är överväldigande:

”till Sudhana’s förvåning visar sig insidan av tornet vara lika brett som himlen… Dessutom finns det i tornet hundra tusentals andra torn, vart och ett utsökt utsmyckat… och vart och ett bevarande sin egen existens men lämnar inga hinder i vägen för alla de andra… Han ser Maitreya och andra Bodhisattvas träda in i samādhi[18] och från porerna i deras hud kommer det mängder av förvandlingskroppar av olika slag. Han hör också alla Buddhan’s undervisningar utträngande melodiöst från varje por på alla Bodhisattvorna.”[19]

Vem är då Buddhan? Buddhan i Āvatamsaka är i allmänhet inte Shakyamuni, åtminstone inte om han ses som den historiske Buddhan. Den Buddhan var egentligen bara en transformation av, en magisk skapelse av den faktiske Buddhan som är Vairocana, eller Mahāvairocana, den store Upplysnings-Buddhan. Han undervisar inte i sutran utan bekräftar bara den undervisning som ges av hans stora följe av avancerade Bodhisattvas. Vairocana är obeskrivbart fantastisk:

”Buddhorna’s värld är obeskrivbar,

Ingen kännande varelse kan föreställa sig den…

Buddhan sänder ständigt ut fantastiska strålar av ljus;

I varje stråle finns det oräkneliga Buddhor…

Buddha-kroppen är ren och alltid fridfull;

Strålglansen av dess ljus sträcker sig genom hela världen;…

Buddhans frihet kan inte mätas – 

Den fyller kosmos och hela rymden…

Buddha-kroppen svarar alla – ingen ser den.

Med olika medel undervisar den de levande,

Ljud likt åska, sprinklande sanningens regn…

Alla dygdiga handlingar i världen

Kommer från Buddhans ljus…

I alla atomer i alla länder

Buddhan träder in, i vart och ett,

Skapande mirakulösa bilder till kännande varelser:

Sådant är Vairocana’s sätt…

                      Buddhans metoder är oförståeliga,

Alla framstår i enlighet med varelsernas sinnen…

I varje atom framträder alla tiders Buddha

Framträder i enlighet med förutsättningarna;

Medan deras grundläggande natur varken kommer eller går,

Genom deras löftes-kraft genomsyrar de världen.”

Āvatamsaka’s universum kallas för Dharmadhātu/Dharma-världen. Detta är inte universum så som det ses av oss utan universum sett korrekt, kvicksilver-världen och det visionära perspektiv där allt är tomt, ett evigt flöde utan klara gränser. Denna värld upplevs av meditatören, ”hans sinne utvidgas, individualitetens klara gränser smälter bort och känslan av ändlighet bekymrar honom inte längre.”[20]

I Gaṇḍavyūha beskriver Sudhana, pilgrimen, hur känslan av ”både hans kropp och hans sinne helt smälter bort; han såg att alla hans tankar lämnade hans medvetande; i hans sinne fanns det inga hinder, och alla orenheter försvann.”[21] Detta universum är Buddha och på samma gång är det som gör det till detta universum, vad som ger det dess flöde, Tomhet. Det är ett universum av Sanning.

”Att klart se att alla dharmas

Är helt utan egen essens;

Att förstå dharmas natur på detta vis

Är att se Vairocana.”

Det finns en speciell funktion i världen så som den ses av en Buddha vilket upprepade gånger understryks och för vilket Āvatamsaka Sutra är berömd. Det är sammanflätning. I en värld som inte har några klara gränser flätas allting ständigt samman:

”De… ser hur områdena fulla med församlingar, varelser och eoner vilka är lika många som alla dammkorn, alla är närvarande i alla dammkorn. De ser att alla de många områdena och församlingarna och varelserna och eonerna alla reflekteras i varje dammkorn.” [22]

Inuti allting finns allting annat. Denna värld, eller snarare förståelse av världen så som den verkligen är, kallas för Dharmadhātu, Buddhorna’s värld. I Dharmadhātu är Bodhisattvan Samantabhadra, God på Alla Sätt, den störste. Här gör man ingen skillnad mellan en Buddha och en Bodhisattva. I Gaṇḍavyūha återfinns Samantabhadra’s bön, en slags tillbedjande hymn som börjar med själva bönen och åtföljs av Samantabhadra’s löften:

 Vår pilgrim, Sudhana, önskar naturligtvis att få se Samantabhadra. För att kunna detta måste han först utveckla ett ”sinne stort som rymden, ett obehindrat sinne som överger alla världar och är helt fritt från bindningar.”

”Han ser tio goda tecken och tio slagsljus och så Samantabhadra sittande i Buddhan’s församling. Observerande Samantabhadra ser han i varje por varje funktion i både de vardagliga och de andliga världarna, och slutligen ser han sig själv i Samantabhadra’s varande, genomkorsande oändliga världar, resande i en sfär av ändlös, ofattbar kunskap, för att slutligen bli jämnbördig med Samantabhadra och Buddhan, fyllande kosmos.”  

Huayan-traditionen i Kina

Huáyán skall ses mindre som en filosofisk förklaringsmodell än som en systematisk förklaring av Dharmadhātu, världen av visioner och magi. Den förklaras ofta var den doktrinära utläggningen av Chan-meditation.

Att Huáyán inte överlevt historien som en egen skola kan till stor del skyllas på att den under sin storhetstid var nära förknippad med och beskyddad av den buddhistiska Kejsarinnan Wu[23], vilket inte var särskilt populärt hos den Konfucianska lärda eliten. Hennes fascination av Huáyán förklaras delvis av det faktum att hon där fann att en jämlikhet mellan könen, eller rättare sagt att det inte finns någon skillnad. I Srimala Sutra är huvudpersonen en Buddhistisk drottning vilket ju tilltalade henne. I Gandhavyuha Sutra fann hon också att kvinnor hade en viktig roll som Bodhisattvalärare. Nu kan man ju förledas att tro att hon var en kvinnokämpe men sanningen är snarare att hon var maktfullkomlig och bara sökte berättigande för sin egen del i en traditionell manlig värld.

Den som systematiserade Huáyáns tankevärld och anpassade den till Kinesiska förhållanden var Fazang, som levde på 600-talet. Han var också kejsarinnan Wu’s lärare. Huáyán som skola uppstod i.o.m. hans efterföljare Chenguan (738 – 839).

Fazang skrev ett viktigt litet verk med namnet ”Avhandling om det Gyllene Lejonet, Jinshizizhang, där guldet och lejonet får symbolisera det föränderliga och det bestående. Guld sajnar egen inneboende existens och just därför kan en hantverkare forma det till ett lejon. Lejonet i sin tur kommer till beroende av orsak och verkan, men guld finns alltid en form eller annan. Guldet här står för li, vanligtvis översatt som “princip” eller ’noumenon’[24], medan lejonet (form) står för Shi, fenomen. 

Li står i kinesisk filosofi även för Buddhanaturen. Li är liksom Dao, den absoluta principen bakom, i eller över fenomenens förändringar. 

[1] Uttalas zenn/dzjänn.

[2] Samsara är benämningen på tillvaron av ständiga återfödelser orsakat av begär.

[3] Andra sidan är ett uttryck för att ”resa” från Samsara till Nirvâna.

[4] Medelvägsskolan, läran om de två naturerna. Tillskrivs Nāgārjuna och hans elev Āryadeva, ca 200 – 300 c.e.

[5] Yoga-praktik-skolan. Läran om de tre naturerna. Tillskrivs bröderna Asańga och Vasubandhu ca 300 – 400 c.e.

[6] Lämpliga medel för att undervisa dem utan insikt och förståelse.

[7] Jmf Tro i Sinnet’s likaställande mellan objekt och subjekt.

[8] Från Saṃdhinirmocana Sūtra.

[9] Parikalpitasvabhāva.

[10] Mahāyānasaṃgraha.

[11] Patatantrasvabhāva

[12] Visdomens Perfektion, en stor samling Mahayana-texter, t.ex. Hjärt-/Hŗdaya och Diamant-/Vajraccheddikā -sutrorna.

[13] Avatamsaka i dagligt tal.

[14] Översatt till kinesiska under 400-talet av Bodhibadra och en mer utförlig översättning (10% längre) gjordes av Śikṣānanda i slutet på 800-talet. Texten fördes till Kina från Khotan i Centralasien.                                                                                                               

[15] Det finns även en åsikt att den först översattes av den berömde översättaren Lokaksema.

[16] Jmf Diamantsutrans slutvers, som innehåller samma budskap.

[17] Läran om varandet.

[18] Meditativ försjunkenhet.

[19] Åter en variant på Indra’s Nät.

[20] Suzuki 1968: 149 - 50

[21] Ibid: 199)

[22] Jmfr Indras Nät.

[23] Kinas ende kvinnliga kejsare.

[24] ’Tinget i sig självt’, efter Kant’s filosofi. Motsatsen till fenomen.